佛教禅观视域中的存在病态心理治疗的理论预设

“就让像”,一切就让像都是在长时间特质的携手作用下才产天和,并可能会随着先决条件的变动而掀起变化。例如当你饥饿难耐时,一个窝头就能带给开有心。这种开有心是来自窝头么?不是,因为当嘴巴很饱或有患病不适时,一个窝头也有可能已是必须下咽的痛饥渴。这种开有心来身后身后体么?也不是,因为并未这个窝头,你自己哪怕所就让不止山珍海味也必须自始仍要取得考虑到。仍要如《长阿含经》中都阐释:“如两木相揩则有火不止,各置相合处则无有火。此亦如是,因乐触缘故,天和乐所致,若乐触叛,所致亦随叛。”5任何开有心的就让像都要所致到各种先决条件顾虑和理论上。当我们仅指不止某种开有心是“我的”时,实际上意味着是不论如何地仅指不止,这种开有心的就让像是掀起在我身后上的,是来自于自身后或内有心的,因此极少限于“我的”。于是我们才可能会不全然地期望控制、占有它。我们可能会因为开有心的夺去而饥渴恼,因为得足足所期望的开有心而惆怅痛饥渴。

灵魂或许有一种趋利避害的趋向,在大多数情况下,可能会尽量避免或减少痛饥渴,而让开有心越来越多一些,越来越久一点。然而,开有心也许被各种先决条件理论上、容许,并且身后有心官民各种情形的有情,也造成开有心的就让像不有可能维持紧接好像特质。援救副教授在《密教患病态学》一书中都归纳:“有情,是弥勒时说一切饥渴的论说所在,有情即饥渴,意味着期望故常乐乃我人的天特质,有情与此天特质趋求无关,故是饥渴,这是一切饥渴的正义其实质。”6

二、本来特质意义上的密教患病态生物化学

曾在据说挝修炼过内静禅宗的美国患病态学家Jack Engler从患病态学比如说断言了密教所时说的三饥渴。他仅指不止,饥渴饥渴掀起在比较稳定的自我结构上和值得注意的形而上人关系上,相当于理智和禁令两者之时有的神灵经质冲突；一无饥渴(没用饥渴)相当于边缘性疾病情况和机能特质尊严失故常,其整体情况是自我长时间人心的困扰、理智和尊严状态制约的衰减惯特质状态、争执又溶解的自我惯特质状态、缺乏比较稳定的自我结构上和缺乏与形而上全球的经故常特质人关系；唯饥渴是西方尊严现代医学所碰到的生物化学上全新的抽象概念。

本来,唯饥渴所阐释的意义,恰恰还包括了本来特质患病态患治疗的生物化学观念。唯饥渴的可贵意义是：人也许其实疲厌地追逐各种开有心,并期望开有心能维持紧接好像特质,这种意欲不致与有情的情形连在独自争执,因此是饥渴。唯饥渴确实不是仅指身后有心上值得注意就让像的痛饥渴和逼迫,否则就与“饥渴饥渴”“没用饥渴”混淆。天和据说患病活着意味着还极少限于就让像上的饥渴,即“饥渴饥渴”的抽象概念。唯饥渴则是一切饥渴的来源,自然也是一切患病态情况的患病性疾病基础。

禅宗者的禅宗静发掘不止,有情不一定是一个先有后无的处理过程,而是情形的刹那天和叛——灵魂本身后就是刹那天和叛的。人强烈渴望着“本来”,然而诸唯有情的无论如何却让人就让到足足一个“本来”的根基。我们仅指不止自己是本来的,但或许我们一直在寻就让到着什么去证明这点。仔细仔细观察寻觅,我们之年前只能就让到到幸存者。这只不过是人天和小得多的猜就让,我们因为他人的幸存者而对自己的可用充满着憎恨,但这恰恰让我们意识到自己是本来的。天和和活着好比是一个硬币的两面,“活着”掀起在“天和”的出发点,而不极少是灵魂旅程的终点。《宗镜录》碧:“夫有情有二,一者鄙视有情,二者念念有情。人只知没用叛有情,而揣念念有情。”7幸存者看来是一种鄙视有情:原本包罗万象的灵魂情形,或许慢慢就走回到了终点。然而无论如何上,从我们不止天和那刻起,每秒钟都在幸存者,是念念都在幸存者。因此,我们所觉知的“本来”仿地藏是创设在一个憎恨般“大体”相结合。

由此看来,唯饥渴带给的是一种形而上意义上的抑郁——我有一个人到自己是本来的,但我或许并未确认这一点,在一个有情的全球中都,我到底是谁呢?我用什么来证明我就是“我”呢?因此,对“活着”的憎恨,实际上是对“天和”的抑郁,一种本来特质的抑郁。

据地藏经记载,释迦牟尼不止家年前是迦毘罗宋国的世子,自幼享所致着优越的与十一世隔绝待遇,爱人无比。但当释迦牟尼走回不止夏宫,普通人接触了社可能会人天和的各种痛饥渴后,之年前产天和了深深的抑郁,乃至寝食难安。《修炼本起经·游静品》记载,世子回宫最后时说:

静唯据说患病活着,世子有心仰,人天和有情在,吾身后亦当然,

是身后为活着物,尊严无形法,其实质令活着复天和,罪福不亡国,

终始非一十一世,从醉爱久长,自此所致饥渴乐,身后活着神灵不丧,

非空非海中都,非入天池时有,无有人口众多所,脱止不所染患病。8

对他而言,虽然与十一世隔绝几乎极致,但始终并未屈从对人天和的抑郁,这种抑郁仍要是“有情”所随之而来的对灵魂痛饥渴的自省和质疑。仍要是这种抑郁,感到恐惧释迦牟尼返回行宫,开始了他的修行之四路。因此,密教把饥渴梵列为四圣梵五大,视作修炼解脱的起点。

把唯饥渴视作是饥渴饥渴和没用饥渴的其实质,这也意味着一切意欲所带给的抑郁,某种素质开端于灵魂本来意义上的“有情”。《地藏时说法华诘经》碧:“从醉有爱,则我患病天和。”9为了减轻本来特质的抑郁,人慢慢所需各种贪欲诱导,由此证明自己的本来。确实,从来并未一种开有心能让人冀望的考虑到。恰恰因为有情,使人面临了意欲恼怒的窘境。这就好比猫捞月,猫因为不坚信的水都月实际上不一定普通人,反而产天和强迫特质的市场需求抑郁。的水都捞月的处理过程,必须时说并未开有心。从对月亮的开始依恋,到满怀期望的唯动,甚至当箱子放入的水都,月亮或许仍未被盛载在箱子中都的那仿地藏,猫一定是无比兴奋的。与此相似,靠着各种贪欲的理智,人能克服种种十分困难,漫长各种凶险和挫败而慢慢尝试。但这个处理过程,却总有一天并未取得人天和自始仍要的考虑到。

滥觞本来主义哲学观念对本来意义上的抑郁也相比较相似的自省。克尔凯格勒关注了人的非理特质的本来。他仅指不止一些表面说起着安静、知足、开有心的人,无论如何上年前奏隐匿着染患病的哮喘,即对自身后的迷茫。这一点相比较观感在当我们就让要变成什么的时候,“他自始仍要不就让的是屈从开构造他的军有事力量。但不管他有多么迷茫也必须认自始到这一点,不管他如何迷茫地努力,这军有事力量也是越来越强者并迫使他已是他不不就让已是的自己。但也仍要因为如此,他要屈从自己,屈从掉他所是的自我,以之年前已是他本人梦寐以求的自我。”10克尔凯格勒仅指不止,人是一种不确定的本来,处在慢慢的考验和天和成处理过程中都,而人在面临权利的选择时,确实可能会有抑郁的患病态人心官。在《或此或彼》中都,他阐释了这种抑郁的人心官:“懊恼是多么吓人——多么吓人的懊恼;我其实道任何越来越有力的隐含法,其实道任何越来越普通人的隐含法,因为相近的外面只有靠相近的外面来比对。倘若有一种越来越玄虚、越来越有力的隐含法的话,那是因为还本来一种社会上活动掀起变化。我平躺着,一动不不止;我看唯的唯一有一个人是空虚,我赖以为天和的唯一外面是空虚,我周旋于其中都的唯一外面是空虚。”11人小得多的抑郁是对虚无的抑郁,这种虚无是和本来握住密切联系在独自的。而所有看来平静和确保的爱人,无非是为了掩盖或抛弃这种虚无,本身后就是抑郁。因此克尔凯格勒时说:“大部分人就让却并未意识到自己深信了是对作为尊严而本来,因此一切其实质的确保、对与十一世隔绝的考虑到等都只是迷茫。”11昂格尔仅指不止,抑郁来自于我们的本来,因为本来本身后相关联着虚无。我们或许即本来又不本来,我们随时有可能面对幸存者的后果,因此在我们表面平静的与十一世隔绝下实际上隐匿着一种内在的颤抖,这就是对虚无的憎恨。

从密教禅宗静比如说深入深入研究,本来主义时说所的这种虚无人心,仍要是“唯饥渴”的观感之一。“禅宗定与解脱,合兴与生俱来力,如斯诸力等,有情力小得多。”12有情的军有事力量,比一切禅宗定、合兴等军有事力量都大,它就好比是誓言停歇的车轮,并能后用身后有心全球的一切。从缘起比如说深入深入研究,我们的身后有心是由各种慢慢掀起变化的先决条件所连在独自,因此每时每刻都在掀起着变动。被称作“我”的本来,某种素质是一个各种净土所连在独自的情形。我们仅指不止极少限于“我”的一切蓝、所致、就让、唯、识都是天和叛掀起变化的,其中都就让到足足一个超脱紧接好像特质的也就是说。《杂阿含经》中都碧:“蓝有情,有情即饥渴,饥渴即非我,非我者亦非我所。……蓝非是我,若是我者,不应于蓝有患病饥渴天和,亦得于蓝欲令如是不令如是。……所致就让唯识,亦复如是。”13人都潜在的仅指不止有一个紧接好像特质的“我”,但以蓝法为例:其实质如我们仅指不止我的身后体就是“我”,那么它就应该不可能会掀起变化,就不可能会有天和据说患病活着的掀起变化之饥渴。人的本来本身后就是有情,这和人所悉着的“故常”产天和争执,由此确实带给本来主义所时说的虚无人心。

本来患病态学家用计·梅林也从本来的比如说断言了抑郁。他仅指不止抑郁是一种被困隔壁、被淹没的人心觉,它使人误入,中途特质地让人其实道自己是谁,自己是认自始什么的,并因此模糊了他关于区域内本质的立场。抑郁可以区分成仍要故常的抑郁和尊严障碍的抑郁,但它们的携手在结构上上都是外边着人的本来告一段落,是自我的本来饱受后果、质疑时所就让像到的外面,并且“在其甚为强烈的素质上,抑郁是生命体遗留下来的甚为痛饥渴的尊严状态。”14在断言瓦格纳哲学观念的时候,用计·梅林时谈到:“抑郁不是一种你在某些日子并能人心觉到而在某些日子人心觉足足的‘情人心’。相反,它仅指的是一种本来的惯特质状态。它不是某种我们‘拥有’的外面,而是我们‘是’的外面。”14这种形而上上的抑郁,实际上不太可能用注解加以隐含。在《形而上的抑郁与内疚》一文中都,用计·梅林深入深入研究了该意涵的变迁,“弗洛伊德、宾斯万格、戈尔德斯、克尔凯格勒使用‘畏’(angst)这个意涵来仅指抑郁,这个意涵在英语中都并未与它相对于应的意涵。它与饥渴恼(anguish,这个意涵出自于于拉丁语angustus,意为是‘狭小的’,而这个意涵又来自于angere,意为是‘通过将其推到独自而使其痛饥渴’、‘窒息’)这个意涵甚为近。”15密教所时说的“饥渴”,般若经为dukkha,意为是逼恼身后有心,即身后有心所致其逼迫之意。可唯,有情随之而来的唯饥渴与本来主义所提到的形而上上的抑郁,绝非沟通之处。

三、密教患病态患治疗的整体其实质设

唯饥渴掀起在灵魂本来意义上,是我悉与有情两者之时有的争执带给的深层抑郁,因而密教救活这种确实抑郁的分析方法,相似一种本来-极限自已意义上的患病态患治疗。用计·梅林在探讨本来哲学观念的----起源时就曾仅指不止,以地藏道为代表的----宗教不一定强加连续性或教式的“自始理”,而是凸显人心官的知识和研习,可以称得上是“本来的”教义和现代。

禅宗者通过禅宗静中都对有情的静察,发掘不止由有情和我悉的争执造成的抑郁(饥渴)遍布整个灵魂,造就“本来特质”的。禅宗者通过禅宗静体悟到,有情、无我是一切情形的其实质,而人对“我”的虚妄分别,是灵魂痛饥渴的开端。因此,密教禅宗静主要围外边对“我悉”的深入深入研究和患治疗告一段落。通过“有情静”审视身后有心官民各种情形,禅宗者有事与愿违取得一种极限验的体悟。他们发掘不止,一切本来的其实质为“无我”,即并未永恒、超脱的也就是说。而这种“无我”人心官同时又兼具极限验、不可阐释、解脱、永恒、普通人、极乐等外观上,可以彻底应付灵魂最确实的抑郁,被专仅指“净土”。这种“无我”,在大乘禅宗学中都又被探究为“空”“无自特质”“缘起”,被看认自始是极限越一切身后有心痛饥渴最确实的依据。有情-无我-净土(缘起),连在独自一个相似于本来—极限自已意义上的患病态患治疗处理过程。

作为一切抑郁和痛饥渴的大体,“我”到底是什么呢?阿姜查(Ajahn Chah)在《有情》一书中都写道:“有情、饥渴与无我是情形的其实质。它们什么也不是,就是这样,但我们给有一个人难免的意义,极限过它们普通人所拥有的。”16禅宗者发掘不止,“我”不是一个惯特质紧接好像特质的外面,不是一个能毕竟法理的大体,而是与“非我”交织在独自,在各种净土先决条件下慢慢天和叛、掀起变化的处理过程。如《中都论》碧:“如无我自特质,不在于缘中都;以无自特质故,他特质亦复无。”10地藏经中都曾用火来比喻——看来紧接好像特质的火,本来在慢慢燃烧,每仿地藏的火都和上一秒的艳丽多种不同。推定有一个大体“我”,这是一种患病态结合的处理过程,密教称作虚妄分别(清净),这种分别区分了“我”和“非我”,从而产天和了一种灵魂亦同的悉取,即对“我”的悉着、贪欲。

从本来患病态学比如说看,自我或许是一种其实质象。人的本来是一种非理特质的就让像,是极限越自觉、思四路的一种有一个人人心官。克尔凯格勒仅指不止,自我不兼具任何也就是说特质,而是在自身后相关联中都被创设,是介于可用和无限、确实和有可能、中途和永恒、理智与神灵特质两者之时有草稿的外面。人是不确定的,处在慢慢地考验和天和成处理过程中都,“在自我天和存着的每一日子中都,它都所处一个已是着或天和成着的(becoming)处理过程本该都,因为潜在的自我本来并并未天和存着,它只是那应该天和存的外面。”13然而,克尔凯格勒有事与愿违将人的本来与教派密切联系在独自,仅指不止只有通过对上帝的教派才能自始仍要应付本来的情况。而最后以瓦格纳、昂格尔为代表的本来主义则几乎反驳了神灵或者是形而上学理念的立场,主张从人的本质比如说会合来探讨本来。他们把长期以来自已的本来视作是最普通人的,并将之作为全部哲学观念的会合点。人的大体特质(subjectivity)已是本来主义的第一应以,即人除了自我人物形象以外,什么也不是。

本来患病态学仅指不止本来的虚无人心是一种内在的空虚,是一自已并未已是一个也就是说来仅指导他自己的与十一世隔绝,或者有效率的制约、变动他人和区域内全球。特别是当一自已,如果必须实现他作为一自已的创造特质,那他的灵魂就可能会变得耗尽,乃至天和患病。用计·梅林仅指不止,尊严障碍的实质就是:“那自已闲置不用的创造特质所致到猎食环境中都(即使如此的或当年前的)争斗特质先决条件以及他自己内化了的冲突的顾虑,转而面朝内部,于是随之而来发作。”17换句话时说,尊严哮喘底物的就是人的本来情况。由此,本来特质的患病态患治疗凸显人的大体特质、同一特质,以协助患治疗认识并充分人心官自己的本来,上升自我意识为患治疗目的。R·D·丹尼斯仅指不止,通过对科学知识的自我毫正因如此问,母体可以取得本来特质确保人心,否则他就可能会产天和本来特质不悦。“母体可以说什么自己科学知识为普通人的、活天和天和的、值得注意的；在通故常猎食环境中都,他与区域内全球相比较值得注意的区别,因而他的身后份和意志权利也都欠缺情况;他兼具整整上的紧接好像特质；他兼具内在的一致特质、实在特质、普通人特质,以及内在的价值；他兼具空时有上的扩张特质；之年前,他既然降天和于十一世,就有事与愿违要走回向幸存者。要是这样,母体就取得了本来特质确保人心坚固的整体。”18一旦母体取得了整体的本来特质确保人心,那么与十一世隔绝猎食环境一般就不可能会对他自身后的本来连在独自长时间的后果；反之,母体就可能会不已长时间的、致命的后果。

从禅宗静的比如说深入深入研究,因为有情,人才有本来上的不普通人人心,才有对幸存者的憎恨,才有既“本来”又“不本来”的分裂和争执。而患病态学所时说人的大体特质、同一特质,应极少限于密教天主教教可能会梵的“其实质我”抽象概念。《大般净土经》碧:“善男童,认命者即是十一世梵,有名有实者是第一义梵。善男童,如我、众天和、寿命、知唯、教养、妹妹、写作者、所致者,热时之炎、乾闼婆城内、龟毛兔角、旋火之轮,诸阴界入,是名十一世梵。”6患病态学意义上的“自我”是被普罗大众断言、携手接所致的定义,但在密教看来认命,属下天主教教可能会梵抽象概念。从天主教教可能会梵看,“我”并非不本来,就好比现像、龟毛兔角、旋火轮等,意味着是不普通人。

从患病态患治疗比如说看,禅宗静中都体悟的“无我”不一定是几乎反驳天主教教可能会梵意义上的“我”,反驳意识自我的机能,而是凸显这样的“我”非普通人、超脱、紧接好像特质的实我、自始我。人的本来人心,自我意识、同一特质,是母体仍要故常与十一世隔绝的重要年前提。即之年前是仍未竭尽所能的弥勒及其弟子们,始终要用“我”这个定义来暗仅指自己,也用履历来暗仅指彼此,并以各自法理的身后份加入社可能会活动。“无我”不一定压抑天主教教可能会梵意义上的“其实质我”,地藏经中都曾评论那些仅指不止“无我”就是连“其实质我”都消叛的静点为“断叛唯”,是歪曲了弥勒本意。援救副教授《密教患病态学》中都归纳:“时说略有谓我与无我,不一定争执:既不认其实质我为实我自始我,又不反驳其实质我如龟毛兔角,是为地藏法无我论的中都道理。”19

密教患病态患治疗某种素质也遵循密教中都道应以。从缘起比如说看,“我”不是一个确实的定义,而是身后有心科学知识以及母体和全球所连在独自的人关系总和。这些科学知识和人关系连在独自“我所”,即我之所有、我之隶属下(我的特质别、履历、民族性,亲人人关系、社可能会身后份等)。“我”随着与十一世隔绝科学知识的积累,这个由科学知识和人关系连在独自的“其实质我”也日趋比较稳定。在密教修炼整体概念中都,从发菩提有心乃至六度四摄等都是以这个“其实质我”为修炼基础。弥勒也曾时说自己即使如此十一世曾为某某人,或授记某某弟子在未来十一世已是某某地藏。

《阿毘多罗毘婆沙论》中都时说:“我有二种,一其实质名我,二计人我。若计其实质名我,则非邪唯;若计人我此则邪唯。”19其实质我是本来的,但是如果悉着这个其实质我为普通人、紧接好像特质、超脱的“实我”,那就是愚醉、清净。仍要如猫捞月的故有事中都,的水都的月影不是并未,只是它不是自始仍要的月亮,如果你仅指不止它是自始的而非要捞到,那就可能会产天和抑郁和痛饥渴。仍要因如此,密教仅指不止人天和的一切烦恼痛饥渴,都开端于对“我”的虚妄认识和悉取——“清净”。《瑜伽师地论》时说,清净能掀起五种杂染：“复次无知略于五处为能天和因。一能天和疑、二能天和爱、三能天和非处信、四能天和唯、五能天和菩提慢。……由爱杂染所杂染故,引天和后有天和据说患病等一切大饥渴。”16其实质我多半吸附在某些有一个人上,产天和“我”和“非我”的分别,以及种种强迫特质的贪欲,而这仍要是各种痛饥渴的开端。

同时,仍要因为“其实质我”是有情的,所以我们才有变动的有可能,才有选择的权利。在禅宗静中都,随着对“有情”的深入觉察,禅宗者越来越能觉察到有情所带给的幸存者、孤独和无意义,从而产天和关于自我新的体悟、人心官和断言,找出缠缚在自我中都的种种认知和尊严状态冲突,调解由我悉产天和的强迫特质贪欲,内在自我和猎食环境的“划定”也随之掀起变动。在此相结合,大乘禅宗修者还要在风尘中都借助于无我的与生俱来在与众天和的各种人关系中都修炼六度四摄,甚至不负责任掀起五根(潜意识)中都的烦恼种子,作为修炼的方之年前。在这个处理过程中都,禅宗者可能会变得越来越加自傲、有是非有心、越来越不被身后体和物质贪欲控制、兼具越来越强大的自我接纳、尊严状态控制和认知能力也,产天和亦然利己的尽力出发点,已是内有心权利且能充分共同开发发展前景的“大有心众天和”。这仍要是密教禅宗静中都“有情”“无我”静的重要患治疗意义。

从密教患病态患治疗比如说看,如果能自始仍要体悟“无我”和“其实质我”的中都道,则能协助母体抛开“我”的限定,释放自我越来越大的创造特质,人物形象“菩萨型式”人格,造就是自始仍要意义上的“自我实现”。在这点上,密教和同时代人本-本来主义患病态学患治疗目的是可以沟通的。本来主义患病态患治疗的目的之一,仍要是让来访者取得患病态权利,在灵魂的容许与自我容许这样一来确实选择。当然,密教所探讨的“无我”之禅宗悟,关于人之本来的“缘起”“净土”等阐释,越来越侧重于宗教意义上的“不止十一有情”境界。密教直言有情、无我,其主要的目的是让人通过禅宗修打破我悉,取得不止十一有情的与生俱来和解脱。密教患病态患治疗中都的这种“不止十一有情”目的,又被同时代极限自已患病态学断言为自我发展的高级阶段,即自我极限越。从患病态患治疗比如说看,密教有情、无我的禅宗静实践正因如此显出了比较丰富的本来-极限自已主义患病态患治疗观念。

注释

1 《昭和年时有新修藏经》,台北:财团法人弥勒成人教育基金可能会季刊,1990年,第17册第745页。

2 《昭和年时有新修藏经》第16册第494页。

3 [德]昂格尔好像,贲炬意译:《人,优雅地来去》,桂林:四川大学不止版社,2000年,第1页。

4 《昭和年时有新修藏经》第2册第121页。

5 《昭和年时有新修藏经》第1册第61页。

6(23) 援救好像:《密教患病态学》,上海:发稿不止版社,2007年,第394、332页。

7 《昭和年时有新修藏经》第48册第452页。

8 《昭和年时有新修藏经》第3册第467页。

9 《昭和年时有新修藏经》第14册第525页。

10(19) [比利时]克尔凯格勒好像,张祥龙、王建军意译:《染患病的哮喘》,北平:中都国矿工不止版社,1997年,第17、25页。

11(12) [比利时]克尔凯格勒好像,阎嘉等意译:《或此或彼》(上),成都:四川人民不止版社,1998年,第27、22页。

12(13) [唐]义净意译:《确实时说一切有部毗奈耶药有事》卷7,《昭和年时有新修藏经》第24册第31页。

13(14)(20) [美]用计·梅林好像,郭本禹、方红意译:《人的自我寻求》,北平:中都国人民大学不止版社,2008年,第25、72页。

14(15)(16) [美]用计·梅林好像,方红、郭本禹意译:《本来之发掘不止》,北平:中都国人民大学不止版社,2008年,第73、114页。

15(17) [泰]阿姜查好像,赖隆彦意译:《有情》,深圳:深圳报业集团不止版社,2008年,第17页。

16(18)(26) 《昭和年时有新修藏经》第30册第2、612页。

17(21) [英]R·D·丹尼斯好像,林和天和、候东民意译:《分裂的自我——对制度化与可怕的天和存论深入研究》,贵阳:贵州人民不止版社,1987,第36页。

18(22) 《昭和年时有新修藏经》第12册第443页。

19(24)(25) 《昭和年时有新修藏经》第28册第30、30页。

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